第十六章

第十六章—奧利根對神聖聖經的勤奮研究。

腳註

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腳註

[1] 奧利根對希伯來語的研究，根據耶柔米（《論著名人物》第54章）的說法，是「與他那個時代和民族的習俗相悖」的，這並不令人驚訝。他覺得他需要一些希伯來語知識作為他獻身於聖經研究的基礎，同時也是比較舊約希伯來語和希臘語文本的一種方式，他認為這項工作對於辯論目的非常重要。至於他對希伯來語的熟悉程度，現在普遍承認遠不如以前所認為的那麼高。他似乎只學會了足夠的知識，使他能夠辨識與他所使用的希臘語文本相對應的希伯來語，即使在這方面他也常常犯錯。他有時公開承認他缺乏對希伯來語的批判性和獨立知識（例如，《民數記講道集》第14章第1節；第16章第4節）。他常常犯下看似荒謬的錯誤，但在許多情況下，他對特殊的詞形和慣用語表現出相當的知識。他的希伯來語學識顯然是零碎的，並且來自各種來源。參見雷德彭寧（Redepenning），第一卷，第365頁及以後。

[2] 關於七十士譯本，請參見第五卷第八章，註釋31。

[3] 亞居拉最早由愛任紐（《反異端》第三卷第21章第1節，由優西比烏在第五卷第八章引用）提及，他稱他為本都的猶太歸信者；伊皮法紐（Epiphanius）則說他是本都的西諾普人。傳統一致認為他是一位猶太歸信者，生活在哈德良時代，或根據拉比傳統，在第二世紀早期。他翻譯了一部舊約希臘語譯本，該譯本對原文的忠實度極高，毫不留情地犧牲了希臘語的慣用語以符合希伯來語，甚至為了再現後者的確切形式而違反了前者的語法結構。由於其對原文的忠實，它受到拉比權威的高度評價，並在猶太人中比七十士譯本更受歡迎。（關於後者受歡迎程度下降的原因，請參見下面的註釋8。）亞居拉的譯本以及接下來的兩個譯本現已不存；但許多片段已被那些見過並使用奧利根《六文本》的教父們保存下來。

[4] 優西比烏在下一章中說辛馬庫是伊便尼派；耶柔米也同意他的說法（《哈巴谷書註釋》第二卷第三章），儘管後者的證詞因他錯誤地將提奧多田也說成是伊便尼派而減弱（參見下一註釋）。有人聲稱辛馬庫是猶太人，而不是基督徒；但優西比烏的直接陳述太有力，不容置疑，並且得到譯本本身某些跡象的證實，例如在但以理書第九章第26節中，使用了亞居拉避免使用的詞χριστός（christos，基督）。伊皮法紐和《復活節編年史》（Chron. paschale）將他的譯本的創作時間定在塞普提米烏斯·塞維魯（Septimius Severus）統治時期（193-211年）；儘管他們的陳述不應過於依賴，但在這種情況下，他們應該是正確的，因為辛馬庫的譯本比愛任紐的譯本晚，這極有可能，因為後者在提及提奧多田和亞居拉的譯本時省略了它；另一方面，它當然必須在奧利根開始他的《六文本》之前完成。辛馬庫的譯本與亞居拉的譯本不同之處在於其希臘語的純粹性和沒有希伯來語化。作者的努力不是奴性地再現原文，而是製作一個優雅和地道的希臘語譯本，在這方面他非常成功，精通兩種語言，儘管他有時犧牲了希伯來語的確切含義，偶爾在教義偏見的影響下改變了它。耶柔米對這個譯本評價很高，並在編寫《拉丁通行本》時自由地使用了它。有關辛馬庫譯本的更多細節，請參見《基督教傳記詞典》第三卷，第19頁及以後。

[5] 提奧多田是猶太人還是基督徒一直存在爭議。耶柔米（《論著名人物》第54章及其他地方）稱他為伊便尼派；在他的《致奧古斯丁書》第19章（米涅版《書信集》第112封）中，稱他為猶太人；而在他對但以理書註釋的序言中，他說有些人稱他為伊便尼派，qui altero genere Judæus est（qui altero genere Judæus est，另一種猶太人）。愛任紐（《反異端》第三卷第21章第1節）和伊皮法紐（《論度量衡》第17章）說他是一位猶太歸信者，這可能是真的。關於他的國籍的報導相互矛盾。他生活的時代也存在爭議。《復活節編年史》將他歸於康茂德皇帝統治時期，伊皮法紐也可以用來支持這個日期，儘管他在製造第二個康茂德皇帝時犯了一個嚴重的錯誤，因此導致了很大的混亂。但是提奧多田和亞居拉都被愛任紐提及，因此必須將他推回到第二世紀。此外，還發現赫馬斯使用了他的譯本（參見霍特在《約翰霍普金斯大學通訊》1884年12月號上的文章），這迫使我們將其推得更早，而舒勒（Schürer）也提出了一些非常有力的理由，認為它比亞居拉的譯本更早（參見舒勒的《耶穌時代猶太人歷史》第二卷，第709頁）。提奧多田的譯本，像亞居拉的譯本一樣，旨在比七十士譯本更精確地再現希伯來語。然而，它是基於七十士譯本，並透過希伯來語對其進行修正，因此它比提奧多田的譯本更接近前者。我們沒有關於猶太人使用這個譯本的記載。亞居拉的譯本（假設它比提奧多田的譯本晚）似乎完全取代了它。然而，提奧多田對但以理書的翻譯被基督徒接受，取代了七十士譯本的但以理書，並在所有七十士譯本的手稿中取代了後者，並完整地保存下來。除此之外，我們只有那些見過並使用《六文本》的教父們保存下來的片段。可以看出，優西比烏在這裡提及這三個譯本的順序並非按時間順序。他只是遵循它們在奧利根《六文本》中的順序（參見下面的註釋8）。伊皮法紐被這個順序誤導，認為提奧多田的譯本比其他譯本晚，這是一個錯誤，正如已經看到的。

有關亞居拉和提奧多田譯本的更多細節，以及相關文獻，請參見舒勒，同上，第704頁及以後。

[6] 我們對這些匿名的舊約希臘語譯本知之甚少。優西比烏的措辭（「長期以來隱藏起來的」，τὸν π€λαι λανθανούσας χρόνον）會讓我們認為它們比亞居拉、提奧多田和辛馬庫的譯本更古老。優西比烏告訴我們，其中一個是在亞克興附近的尼科波利斯發現的，另一個是在耶利哥的一個罐子裡發現的，但他不知道第三個是在哪裡發現的。耶柔米（在他的《雅歌註釋序言》中，奧利根的作品，洛馬茨施版，第十四卷，第235頁）報導說，「第五版」（quinta editio）是在亞克興海岸發現的；但伊皮法紐，他似乎比耶柔米有更確切的知識，說「第五版」是在耶利哥發現的，「第六版」是在亞克興附近的尼科波利斯發現的（《論度量衡》第18章）。耶柔米稱「第五版」和「第六版」的作者為Judaïcos translatores（Judaïcos translatores，猶太譯者），根據他自己的用法，這可能意味著猶太人或猶太基督徒（參見雷德彭寧，第165頁），無論如何，「第六版」的作者是基督徒，這從他對希伯來書第三章第13節的翻譯中可以清楚看出：ἐξῆλθες τοῦ σῶσαι τὸν λαὸν σου διὰ ᾽Ιησοῦ τοῦ χριστοῦ（exēltes tou sōsai ton laon sou dia Iēsou tou christou，你出來拯救你的百姓，藉著基督耶穌）。根據菲爾德（Field），《六文本》的最新編輯者，奧利根在詩篇、箴言、雅歌、小先知書、列王記等書中引用了「第五版」；在詩篇、雅歌和哈巴谷書中引用了「第六版」。我們不知道這些譯本是零碎的，還是僅在這些特定段落中因特殊原因使用。關於「第七版」，沒有發現明確的痕跡，但無論如何，它一定用於詩篇，正如我們從本章中看到的。至於這些譯本被發現的時間，我們無疑應將在亞克興附近的尼科波利斯發現的譯本歸於奧利根於231年訪問希臘之時（參見下面第396頁）。伊皮法紐，在這種情況下似乎比通常更準確地說，將其發現時間定在亞歷山大皇帝（222-235年）統治時期。另一個譯本，伊皮法紐稱之為「第五版」，根據他的說法，是在卡拉卡拉統治第七年（217年）「在耶利哥的罐子裡」發現的。我們知道當時奧利根在巴勒斯坦（參見第19章，註釋23），因此伊皮法紐的報導很可能是正確的。如果確實如此，他有充分的理由稱後者為「第五版」，前者為「第六版」。關於「第七版」的發現地點和時間，都不得而知。有關這些譯本的更多細節，請參見菲爾德《六文本》版本的序言，《基督教傳記詞典》中的《六文本》條目，以及雷德彭寧，第二卷，第164頁及以後。

[7] 亞克興附近的尼科波利斯，這樣稱呼是為了區別於其他同名城市，它是伊庇魯斯的一個城市，位於安布拉西亞灣北岸，與亞克興海角相對。

[8] 奧利根的《六文本》（τὰ ἑξαπλᾶ，τὸ ἑξαπλοῦν，τὸ ἑξασέλιδον，優西比烏在本章中使用第一種形式）是一部多語種的舊約聖經，包含希伯來文本、希臘字母的音譯（很重要，因為希伯來文本沒有標點）、亞居拉、辛馬庫、七十士譯本和提奧多田的譯本，按上述順序排列成六欄，在某些地方還增加了第五、第六甚至第七個希臘語譯本（參見耶柔米對它的描述，在他的《提多書註釋》第三章第九節）。包含後者譯本的部分有時被稱為《八文本》（它們似乎從未被稱為《九文本》）。欄的順序是由於亞居拉的譯本最接近希伯來語，因此放在它旁邊，其次是辛馬庫的譯本，它直接基於希伯來語，但沒有那麼嚴格地符合它；而提奧多田的譯本，它不是基於希伯來語，而是基於七十士譯本，自然地跟隨後者。奧利根承擔這項偉大工作的目的不是科學的，而是辯論性的；它不是為了獲得正確的希伯來文本，而是為了提供足夠的手段來重建七十士譯本的原始文本，該譯本在他那個時代極其腐敗。奧利根相信，而且他並非唯一持這種觀點的人（參見游斯丁殉道者《與特里豐的對話》第71章），希伯來舊約已被猶太人嚴重篡改，而七十士譯本（基督徒普遍認為是受默示的譯本）獨自代表了聖經的真實形式。在基督之前兩個世紀以及之後一個多世紀，七十士譯本在猶太人中享有很高的聲譽，甚至在巴勒斯坦，而在巴勒斯坦之外，它幾乎完全取代了原始希伯來語。在猶太人普遍使用的影響下，基督徒接受了它，並將其視為受默示的聖經，就像它是原始語言一樣真實。在第二世紀早期（正如舒勒所指出的），各種原因導致它在猶太人中的聲譽下降。其中主要原因是：首先，日益增長的保守派對所有非希伯來文化的反對，這在第二世紀的拉比學校中達到了頂峰；其次，對基督教日益增長的敵意。後者導致七十士譯本在猶太人中失寵，因為它被基督徒普遍使用，並且在許多情況下，當它與希伯來文本不同時，被引用來支持基督教教義，而希伯來文本對所捍衛的特定教義提供的支持較少。正是在這種對七十士譯本的反對的影響下，這種反對無疑在第二世紀之前就已經開始，各種已經提及的譯本應運而生。亞居拉特別旨在盡可能保持希伯來文本的純粹性，同時使其對說希臘語的猶太人開放，他們以前不得不依賴七十士譯本。可以看出，基督徒和猶太人，他們最初接受相同的聖經，會逐漸分道揚鑣，一方仍然堅持七十士譯本，另一方則回歸原文；這樣做的自然結果是，猶太人嘲笑基督徒只使用與原文不符的譯本，因此沒有權威，而基督徒則指責猶太人篡改他們的聖經，這應該與更純粹和準確的七十士譯本相符。在這些情況下，奧利根產生了一個想法，即基督徒在與猶太人的辯論中，更準確地了解七十士譯本的真實形式，以及它與希伯來語的差異程度和性質，將會非常有益。就目前情況而言，一切都是不確定的，因為沒有人確切知道兩者之間的差異程度，也沒有人知道，面對眾多不同的文本，七十士譯本本身的確切形式（參見雷德彭寧，第二卷，第156頁及以後）。奧利根給出的希伯來文本似乎是通俗文本，與今天使用的文本沒有太大差異。七十士譯本則不同。在這裡，奧利根特別努力確定最正確的文本，並沒有滿足於簡單地給出眾多現存文本中的一個，因為他很清楚所有文本或多或少都已腐敗。但他的方法不是將所有沒有得到各種證人充分支持的段落從文本中刪除，而是從所有可用來源豐富文本，使其盡可能完整。因此，凡是希伯來語包含七十士譯本中省略的段落，他都會在後者中插入該段落的翻譯，取自其他譯本之一，並用「obeli」標記添加部分；另一方面，凡是他所擁有的最完整的七十士譯本包含比希伯來語和其他譯本加起來更多的內容，他都會讓多餘的段落保留下來，但用星號標記。整個《六文本》似乎從未被複製，但第五欄中包含的七十士譯本被多次複製，特別是在潘菲勒斯和優西比烏（他們在凱撒利亞擁有原始手稿）的指導下，這種修訂本變得普遍使用。可以看出，奧利根的過程必然會對七十士譯本的文本造成極大的混亂；因為未來的抄寫員在複製奧利根給出的文本時，可能會傾向於忽略批判符號，並將整個文本作為七十士譯本的正確形式；而今天的批判編輯發現很難甚至達到奧利根使用的七十士譯本的形式。《六文本》已不復存在。我們不知道凱撒利亞的手稿何時毀滅。耶柔米見過它，並大量使用它，但在他之後，我們再也沒有它的蹤跡，它可能與凱撒利亞圖書館的其他藏書一起在第七世紀末之前毀滅，也許更早。已經出版了許多《六文本》片段的版本，取自教父們的作品、七十士譯本手稿中的註釋，以及現存大部分的《六文本》七十士譯本的敘利亞語譯本。最好的版本是菲爾德的兩卷本，牛津，1875年。他的序言包含關於《六文本》最完整和最準確的信息。另請參閱泰勒在《基督教傳記詞典》中的文章，以及雷德彭寧，第二卷，第156頁及以後。奧利根似乎是在亞歷山大開始他的偉大工作的。優西比烏的記載暗示了這一點，伊皮法紐（《異端》第64章第3節）也直接指出，這是他應安波羅修的請求而承擔的第一項工作（參見第18章）。我們認為這本身是很有可能的，因為他的釋經工作沒有比這樣一項批判性工作更好的基礎了，而且安波羅修為他提供的眾多抄寫員（參見第18章）很可能主要致力於這項工作，正如雷德彭寧所說。但這項工作絕非一蹴而就。他發現其他舊約譯本的時間（參見上面的註釋6）本身就表明他繼續這項偉大版本的編輯工作多年（這些譯本的晚期發現或許可以解釋他沒有在所有舊約書卷中使用它們的事實？）；伊皮法紐（《論度量衡》第18章）說他為此工作了二十八年，並在推羅完成。這很可能，並將解釋該作品的手稿留在凱撒利亞圖書館的事實。然而，菲爾德堅持認為，我們的資料不允許我們準確地確定這項工作的開始或完成的時間或地點（參見第xlviii頁及以後）。

[9] 瓦萊修斯（Valesius）指出這裡存在矛盾，應該說「不僅是第五和第六，還有第七」。然而，所有手稿和版本都支持文本的讀法，因此我們必須假設這種矛盾（如果有的話，這值得懷疑）是優西比烏自己的，而不是抄寫員的。

[10] 希臘語：ἐν τοῖς τετραπλοῖς ἐπικατασκευ€σας（en tois tetraplois epikataskeuasas）。最後一個詞表明《四文本》是在《六文本》之後而不是之前準備的（參見瓦萊修斯在此處的註釋），雷德彭寧（第175頁及以後）也為這一結論提供了其他令人滿意的理由。其目的似乎只是為了提供一個方便的較大作品的縮寫本，適合那些不讀希伯來語的人；也就是說，適合絕大多數基督徒，甚至是學者。